（Ⅲ）正文（二）

    （玄学部分）

    Ⅰ

    人类知识的兴趣，是一动以后就不能停止的。科学的责任，在于描写，一方面给我们以生活统治的安全，一方面也给我们一部分知识兴趣的满足，但是我们总不高兴就停止在这里，而且实际上受那种“动性”————既动以后可以说是“惰性”————的支配，也不能停止在这里。科学说是他不问事物的实体（Reality）————我在此地特别唤起注意的，就是“不问”与“不知”的分别，因为这是两件事，————但是我们就不想问到我们所知的是否是实体，还是空中楼阁的环境吗？我们常听说什么是科学的真理（Truth），究竟什么是真理，他“真”的程度如何，我们如何知道的？真理与实体的关系如何？相符吗？符合到什么地步？不相符吗？难道有毫无根据的真理，究竟这可以称为真理吗？我们问到此地，已经从科学谈到玄学里来了。

    玄学（Metaphysics）的名词，在中文带着有历史背景的“玄”字，是很不幸的。因为涉及“玄之又玄”、“方士谈玄”……种种意义，引起许多无聊的误解。但是现在再作更改，已经迟了；而且一个名词，往往因用而有伸缩变动，也不必勉强再改。只是请大家看见“玄学”的名词，尽忘一切“玄”字向有意义，而只当他作西文的Metaphysics看待，就可以避免许多无聊的纠纷。

    可巧的事，“玄学”在中文为不幸；而Metaphysics这个名词，在西文也经过多少的不幸，惹起许多不相干误解。这种名词，始源于希腊文亚里士多德的一种著作，注54名叫τà μετà τà ?υσικà。τà μετà的意思，不过是“在后”,τà ?υσικà的意思，不过是“自然知识”（当时Physics之意，与近代“物理学”迥异，不可混淆）。当时这位大哲学家亚里士多德写成这部著作，却不曾把他安上一个名字。到纪元前一世纪的时代，罗得的安兹罗尼库斯（Andronicus of Rhodes）为他编定全集，找不到著者对于此书的定名；因为他编订的时候，适巧把这部书放在τà ?υσικà之后，所以叫他做τà μετà τà ?υσικà，命意不过是“在自然知识之后”（After physics）。不幸后来竟引起学问界一个绝大的误会，历千数百年，把他当“超越自然知识”（Transcending physics）及“在自然知识之外”（Beyond physics）的解释；几乎成了一个神秘的名词，为一切不可知的东西的“逋逃薮”，一直到近代，方经一般学者纠正，这也非当年编订人所及料的了！

    Metaphysics之名，既非为玄学本身作界说；至于以后所定的界说，又人人各殊。大都许多哲学家以他们自己哲学的系统，为各自诠定玄学的标准。积重难返，所以界说纷殊。有以为玄学是“最始原理（First principles）的学说”：有以为“超于自然的科学（Super-natural science），一切超于人类经验的学说”；有以为“心的科学用内省和分析，不以实验和科学的观察去研究的”；有以为“任何研究，只根据于先设，而不尚归纳的理论与观察的”；有以为“一组抽象的与难解的学说，为科学所存而不问的”。注55像这类的界说，不可胜举，虽然也常有所据————根据于一种或一家的态度，————但是其间真错杂出，不完不备，是无可讳言的了。所以要找一条严格的玄学的定义，几不可能。就是相沿下来最有权威的诠释，根据亚里士多德而来的，以为玄学是研究“有”的本体之科学（Science of being as such），也经过后来许多变迁，不足以尽近代玄学之义。注56我们现在要真能明白玄学的意义和范围。不在强立一条“装饰的”定义，而在真正懂得玄学所研究的问题是些什么。因为各玄学家的态度和方法虽有不同，而其所研究的问题————无论他取得一部分或全部分————总是在那里的，是他们十万八千个“筋斗云”也翻不出的。我们于开始的时候，已经提到这类问题的端倪，现在且仔细看看问题的内容吧。

    （一）我们天天的经验，接触许多东西，他们是真在那里吗？分明在那里的东西，转身就变过了，难道他们是真“有”的吗？于那些“新陈代谢”、“花谢水流”的东西之中，究竟也有不变的吗？若是没有，那变的本质是什么？若是有，那不变的本质又是什么？

    （二）我们分明看见一张桌子，但是仔细看下去，不过是几种颜色、硬质、木料所构成。不但我们从各方面看去颜色不同，而且在黑暗之中，一点颜色也看不见了。我们摸去是平的，但是用显微镜一照，简直累累的“有若丘山”。难道我们所看见的桌子，是真的桌子吗？是他的形态吗？还是他的本体吗？

    （三）再把桌子分下去，化学家说是成于多少原子，原子的数目，现在知道的是88个。自从镭（Radium）发现以后，这88个本质的严格区分也摇动了。物理学研究原子的构造，知道所有的原子都是成于电子及结核（Nucleus）,由电子绕结核而行。注57化学家与物理学家只要这些原子动作的现象合于他们描写的公式，满足他们实验的条件，则其余的问题，都可不问。但是我们追问宇宙的本体是什么构成的，是一种东西构成的，还是多种物质构成的，难道不合法吗？难道不是理性上所逼到的问题吗？

    （四）这些东西的构成，是自由的，还是前定的呢？他们是本性上有规则的，还是受外力支配而成的呢？为什么有些东西会合在一起，为什么有些又不能够？科学定水的公式为H2O，只要把H2与O合在一起，预备相当的环境，化而为水，就对于他的公式满足了。但是为什么H2O合起来就会成水呢？进一步的什么理由，其所以然的关系，难道是不当问的吗？难道我们就只愿“知其然”，而不愿知其“所以然”吗？

    （五）宇宙间许多东西，我们称为“生物”与“无生物”，表面上各有不同的表现。科学家定了许多条件，以为合于某项条件者为生物，合于其他某项条件者为“无生物”。但是进一步研究，则生物的本质，归于几个原子，与无生物相共同；无生物天天被生物吸收进去，又为生物。为什么同的东西有不同的表现？设“无生物”而竟是我们普通所谓死的，则何以又能为生物吸收而相融化（Integration）呢？这是机能的不同呢，还是本质的不同呢？

    （六）不但这些异同何从而来，并且这全体————宇宙的总量————何从而来呢？他是“目的的”，还是“机械的”呢？是由他因而来，还是靠自己的活动而存在的呢？有始吗？始从何处而来？有终吗？终至何处而去？还是永久常住，无始无终的呢？

    （七）宇宙是“有限的”，还是“无穷的”呢？有限吗？限将何自而止？无穷吗？则其积（Extension）的性质如何？是数理概念的呢？还是物质推广的呢？我们是在“袖中天地”里跳舞，百变不离其宗的呢？还是以有限精神，在茫茫的无穷之中丧失的呢？

    （八）难道这宇宙的本体是“连续”（Continuity）的吗，还是“不连续”的吗？是可分的吗，还是不可分的吗？还是二者都可有的吗？不可分吗？为什么我们有整数？可分的吗？为什么我们有无尽的分数？宇宙的性质究竟是怎样？

    （九）时间是什么？空间是什么？两者的关系是怎样？是可分离的，还是不可分离的？我们所知道的，难道是时间的本身，还只是我们自立的记载？我们难道能看见空间，还是只不过看见物质的位置？难道他们是由我们的直觉假设的，还是真正构成事实的？这些天天离不了的东西，难道我们不想知道他们的本质？

    （十）我们得了些知识，叫他做真理。但是真理究竟是什么？是合于实体的吗？还是只顾他自身的命题和推论，就足以自存呢？是变的呢，是不变的呢？说他是绝对的，则我们看见多少一时以为真理的，他时即不成为真理。说世间没有绝对的真理，则世间如果无绝对的真理，此言即系绝对的真理。这种奇怪的情形，我们难道不要问下去吗？

    （十一）如果是有真理，我们如何知道？如果是有实体，我们又如何知道？凡是实的都是真的吗？我们如何能够决定？外界的物，如何能到我们心里，是物呈到我们心里来，还是我们的心造成种种物的概念呢？

    （十二）我们以前说过，科学只问感觉张本，只顾现象的符合。但是我们要问还是世间只有现象呢，还是我们只知道现象呢？现象是真的呢，还是不真的呢？如果只有现象，则现象难道不就是实体，或实体的一部分吗？如果现象只是官感的幻觉，则岂不是现象之后，还有什么所谓形式、本质、实体（Form, Essence, Substance）等等东西吗？所谓现象的关系是什么？是质量的不同呢，还只是组织系统（System）的不同呢？

    （十三）科学家谨守他自己的范围，可以说是不问最后的实体。但是如果最后实体只是在现象系统以内逻辑的先假，而不必“遁迹”到现象的外面，则岂不是他所治的————纵然他自己不觉得————就是实体系统的一部分吗？科学家以细心分析的结果，不敢自己承认所知道的是实体的全相；但是不知道全相是一件事，因为不知道实体的全相而否认能知道实体或实体的一部分，又是一件事，逻辑上岂容混淆的吗？注58

    （十四）若是现象与实体的关系，不是一定表里的关系，而仅是组织系统不同的关系；然则这种关系，是属于逻辑的呢，还是不属于逻辑的呢？再加上我们“知”的一重系统，对于他们所有的系统，有影响呢，没有影响呢？

    （十五）若是我们认外界种种事物的动作是“有”的，是“真”的。如电的发射、量子的跳动、树木的生长，……都是有的“事”（Event）。但是我们自己“心”的动作呢？我们思想（Thinking）的进行呢？是真实的（Real）,还是非真实的呢？

    （十六）我们自己对于宇宙的关系是怎样的呢？如果宇宙只是“浮光掠影”，我们自己真实的程度又怎样呢，或者竟是毫非真实的呢？我们是可以独立的个体吗？还是在时间空间的系统中与外界作不断的融合（Integration）呢？若是不断的与外界融合，又何以分其为“我”呢？

    （十七）经过无限的历史，不停的努力，我们所谓人生，究竟是有含意识的目的呢？还只是机械的动作，或盲目的冲动呢？是有进步的吗？如果说是有进步，则没有目标，进步的意义何解？如有目标，则目标是什么？是宇宙原有的呢，还是我们人定的呢？我们的生活究竟有否意义？我们在宇宙全系统之中，是占什么位置？我们人类经历了许久的生活，难道不应当有合理的反想吗？

    （十八）平时常听人说：“真的都是好的，美的。”说来是容易，但是仔细一想，就不容他随便说了。若是真的，就是好的，美的，但是何以解说恶的和丑的呢？难道他们不是真实的吗？如果他们都不是真的，则让他们自己“烟消雾散”好了，为什么又说当与恶的和丑的奋斗呢？和本来没“有”的东西奋斗，这话有意义吗？在纯粹哲学或伦理学上，最感困难而最危险的话，莫过于不承认恶和丑的真实。析辩最精的柏拉图，和以后的唯心主义者，都不停的因为这个问题而遇着困难，而经不起批评，何况其余不加反想的呢？

    （十九）又如说到“好”————或“善”————的问题，究竟什么是“善”？是有标准的呢，还是纯粹主观的呢？是有最后最高的善，各种个体的善向他逼近，还是只有个体的善呢？若是有最后最高的善，则其性质如何，又如何能同个体的善发生关系？若是只有个体的善，则如何这些“个善”可以有适当的协调（Coördination）？他们的价值如何评定？这不是一种最令人迷惑而要利用全部智慧的问题吗？

    （二十）我们有了许多科学的知识，难道不当反省全体，分析各部，问问他“可靠”（Validity）的程度吗？从各种不同的方面，推测宇宙、人生的全体吗？我们有种种观察的方法，而竟“蚁步自封”，我们甘心吗？

    这些问题都是任意提起来的；虽括玄学问题的大要，却不足谓尽玄学问题的全体。玄学重要问题，可以从此窥见一斑。注59各派的玄学家，也往往只是在这些问题之中注重几个；而从几个特殊方面，再去审察玄学的全体。这也是各个系统不同的一个原因。至于我的列举方法，不过是借以说明，而不作任何解答的努力，以免牖于一偏，是不必多说的了。

    从这些问题里，我们可以得着几种的启示，打破以前许多“见一体而不顾全身”的论断。我们知道亚里士多德以讲“有”（Being），讲“常住”（Existence）而诠释玄学，虽然还占玄学的一个重要部分，但并不足以尽玄学之全体。因为不但本体问题，就是知识问题，也同样重要。18世纪哲学家克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff）以为玄学只是“讲可能的科学”（The science of what is possible），也不足以尽实情。因为玄学所讲，也常及实际的事体（Actual facts），而不尽属“可能”。以前还有些玄学家，限于追问宇宙之所由始的问题，于是于无可再推之处，归原于“上帝”。在中世纪及其后宗教兴趣甚浓的时候，一部分本体论的玄学，不幸而为神学所利用。注60如安塞姆（Anselm）及笛卡尔以“本体论证明上帝之存在”（The ontological proof of the existence of God），是最著名的。即19世纪末叶的斯宾塞讲起他的“宇宙的进化”（Cosmic evolution）来，也还不能脱离这种“窠臼”。不过自洛克的知识论和经验主义起来以后，研究玄学问题的趋势，颇受影响。自黑格尔一切“有”（Being）与“非有”（Non-being）互相酝酿而成无穷的“变”（Becoming）,宇宙成于自因，始于“自动”（Self-acting）之说发生以来，从前欲借“上帝”或任何外力以求原始之解答，几致“一蹶不振”。注61原始之推求，虽仍为玄学问题的一部分————而且还是不停讨论的部分，————但是玄学的范围和兴趣，却不专在于此。尽可不问“原始”的问题，而近代哲学家仍可从事物之关系（Relation）、变迁（Change）和融合（Integration）间，一样的建设玄学的系统。注62

    并且以上那些问题是躲避不了的。我们如果够得上几微的反想，则这些问题总不会不到我们心上来。小孩子遇着事还不停的问道：“为什么这样？”“为什么那样？”“这是谁造的？”“那是从什么地方来的？”“天有边吗？”可见这些玄学的种子是在人类天性上种下来的；不但是玄学的根本是起源于此，就是一切人类知识的根源，也在于此。不过玄学能根据知识的进步，作最合理性的解答，从这些问题的本身上去作研究罢了。

    人生的经历稍微多一点，如果不永久是醉生梦死，则对于这些问题的兴趣只有发展，而见解亦只有深入。印度人在他们的吠陀经典中的《奥义书》（Upanishads）里问道：“难道婆罗门（Brahman）就是最后的因？我们何从而生？我们所栖身者何地，所前向者何境？阿，你懂得婆罗门的人啊！告诉我们是谁教我们生存的；不问是快乐是痛苦，告诉我们吧！”注63其实这种的问题，不是平常所谓“神秘的”印度人所独有的，是人类天性上所共有的。就是我们站在思想所积下的“金字塔”上，于“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠”，而不必“怆然涕下”的时候，难道不曾一回想到这种的问题吗？纵然一个月不回想到一次，难道一年也不回想一次？一年不回想到一次，难道一生也不回想一次？这种的回想，正是叔本华所谓“玄学的要求”（Metaphysiche Bedürfnis）。若是这种的要求起来了，而不能作合理的、有根据的，而且经得起批评的解答，那便是人生和知识上一个大恐慌了。注64

    所以叔本华说得好：“除人以外，再无他物对于他自己的存在发生问题的。当人最初有意识的时候，他把他自己当作是一件当然的事，不需再有解答。但是这种情形，不能持久，因为第一个反想起来，就发生这个疑问：这就是玄学的母亲，这也就是所以使亚里士多德说：‘人现在而且永久要对于事物去寻哲学的解答正是因为这种疑问’之理由。人的知识方面愈低，则这种迷藏的存在，对于他愈不觉得。……但是他的意识愈清楚，则这种问题的伟大，使他觉得愈深。”注65仔细反省西洋的思想史，这是极有深见的话。

    康德不算是不重要的哲学家，而且常常认为近代最大的哲学家。他指出以下三个是玄学主要的问题：

    （1）什么是我们所能知的？

    （2）什么是我们所当做的？

    （3）什么是我们可以希望的？

    虽然我们对于康德解决这些问题的方法，不能尽表赞同；但是他所列的问题，是很谨慎而能扼要的。他把知识问题列在最前，先从考察我们知识的限度和真实着手。根据休谟的精神，而建设他的批评哲学和智识论，真是一个哲学界大大的进步。

    我们既然知道玄学的问题是不能避免的。不但在人生方面如此，并且在知识的内部，也是如此。科学的所谓“存疑主义”，与不问玄学问题的态度，真能做得到吗？仔细的和严格的考察起来，是不然的。除非科学家对于什么知识都不下定论————但是这就没有知识可言，————或者可以做到。不然，就是用暂时定论的遁词，已足以摧残其逻辑上的一贯（Consistency）。注66有如化学家和物理学家说一张桌子的本身是原子或电子所构成的;心理学家要画一个梦境与实境的区别；伦理学要说明真事与谎话的区分……。他们所说的————如果他们不怀疑到他们所说也是丝毫不真的地步————已经是谈到所谓“虚形”（Appearance）与“实体”（Reality）的问题，已经是深入玄学的“大内”了！

    马赫不幸叫他自己的系统是“反玄学的”，使“望文生义”的人起多少误解。其实他的“知识论”所述的，都是玄学的问题。他一方面持休谟的精神分析经验，一方面否认康德的“自在之物”（Ding-an-sich），而又不愿意摧毁知识的真实；于是造成他的“普遍物象论”（Universal physical phenomenology）。这还不是玄学吗？注67

    又如罗素有时批评所谓“正宗的”玄学（Traditional metaphysics），或者引起人家以为他也是反对玄学的误会；注68其实他所批评的，只是遗传下来所谓“正宗的”玄学家，而并不是反对玄学的本身。因为他自己论到事物的关系（Relations）、真理的性质和共相的“常住”等等，注69已经成为很重要的玄学家了。

    更说到赫胥黎的“存疑主义”（Agnosticism）。这个主义，可以说是他专为对待宗教————基督教————和宗教里的上帝而设的。我们不要忘了他是处于英国国教制度之下，而与首相格拉德斯通（Gladstone）及一班牧师（Clergymen）辩论的人；这是他最好闪避迫害运动（Persecution）的方法。至于讲到知识论和宇宙论方面，绝对的“存疑主义”是通行不过去的；而且赫氏自身也并不遵守。他的副现象论（Epiphenomenalism）在玄学上正占一个地位。若是有人把赫氏对待“上帝”的规避法去对待玄学，那便大大的上当了。

    全部的否定，是最危险的事，也是逻辑上很难通的事。以之对待本来是假托而成的“上帝”则可，以之应用在知识本身的真实问题上则不可。因为假定全体的事都不真，则你知道其不真的这件事是真的；一切知识都不可靠，则你知道一切知识不可靠的知识是可靠的。如果我们还要按照理性说话————因为我们还只有这条路，————我们难道能逃过这个逻辑的难关吗？

    我们既然对于玄学的问题不能避免，所以我们现在的问题，不是能推翻或舍弃玄学，————因为以前已经说明这是“不可能的”事，————而在建设，或任人建设一种“妥适的”（Adequate）玄学，而不让“不妥适的”（Inadequate）玄学发生流弊。因为科学家只是专门一部分的事体，有时以他为根据去做一切系统的解答，这是最危险的事。统筹知识的全体，审察并综合各种科学的基本概念与含义，是要一种有特殊训练和职守的人去做的事。这就是哲学家————或叫他做玄学家————的职务。詹姆士说得好：

    如以下问题：一切东西是，或者不是，从一样的质构成的；他们是，或者不是，从同源而出的；他们是，或者不是，完全前定的；如此类推，不必详举。对于两种不同的方面，何去何从，要做最后的决定，是“不可能的”事；但是除非有了最后完全的证实，否则，此项问题临着我们头上，是很正当的，并且应当有人专门管理他们。纵然那人自己不能增加新的解答，也应当把他人所建议的解答，保管起来。一班有学问的人对于这些问题的意见，总而言之，必须分门别类，作负责任的讨论。譬如，谈到宇宙原始的问题，究竟有多少种的学说？斯宾塞说宇宙或是无始无终的，或是自成的，或是由外力而成的。所以在他看去，不外这三种。难道这是对的吗？若是不出所列三种，其中以哪种最为合理？并且为什么是合理？就谈到此地，我们已经在玄学的中心了。我们就是要同斯宾塞去决定宇宙起源之说是不可思议的，或是这整个问题是毫无根据的，我们自己已经成为玄学家了。注70

    所以与其使这些根本的问题随意的听人去作一知半解的论断，何如教一班负责的人去作负责任的讨论呢？

    况且当现在知识发展到这个地步，千头万绪，无论是科学家或常人，难道不想根据努力之所得，有一个全体的概观？即自身作知识努力的人，也何曾不有时要知道他努力的目的何在，与其所得的结果是否真实？罗素评桑塔亚纳的哲学为“固体的哲学”（Philosophy of Solidity）。注71其实他人纵不像桑塔亚纳一样谈本质、形式、实体（Essence,Form, Substance）等，又何尝不想望自己的努力是真实的，结果是可靠的，而全座“庄严灿烂”的大厦，不是仅仅的建在“流沙”上面，一触即倒的呢？

    纵观知识的全体，而尽力做事物的解答，就是玄学的系统。因为所用的“参考系”不同，所以系统各有差异。系统之妥适或真实（True）的程度，以所解答事物的范围之大小，及是否能经理性的批评为试验。近代哲学家虽然没有前一世纪的哲学家————如康德、黑格尔等————建设系统的大胆，但是凡属真正的哲学家，没有不造系统的；这不是好事，乃是他们的努力程序中所不能避免的。不过近代的哲学家不像以前的性急，也不那样浪漫————如黑格尔的系统，————胆敢先从几条玄想的概念着手，而后推及于个体的概念和事物。他们只是细心的先从各方面具体的事物着手（Distributively），然后再从全局方面着手（Collectively）。这种态度的不同，也可以看见近代哲学精神的进步了。

    观察近代哲学的系统，虽然不像19世纪初叶那样的蓬勃，但是表面的沉静之下，却有几个坚实而更耐久的系统。如怀特黑德，S．亚历山大，及美国新唯实主义者建设唯实派的系统；詹姆士与杜威建设“彻底经验主义”（Radical Empiricism）的系统；注72柏格森等建设生物哲学的系统；桑塔亚纳建设唯美派的系统。注73……回想这个时代，正是玄学上很不寂寞的时代呢！

    现在要特别提出来讲的，就是知识论在近代玄学里的位置，尤重在知识论与本体论的关系。“正宗的”玄学观念，归原于亚里士多德学派，以为玄学只是普遍的就本体立论（Science of being in general），所以知识论简直可以说是屏诸玄学以外。其实在亚里士多德以前，如柏拉图的系统中，知识论早已占据重要的位置。柏拉图的“辩录”中如“Theatetus,”至今还是知识论中重要的著作。当年那班哲学家对于知识论的主张，受了柏拉图的影响，大概认为：（1）凡是“真理”（Truth），不是所谓“意见”（Opinion），都是“心”（Mind）里所固有的；（2）只问这些关于真理的概念适当与否，而不须追问其所从来，与我们所具知量的限度。柏拉图丝毫不疑他的“心”是“神圣的”（Divine）；只要能不为感情所蔽，便能“光照万有”以后的“经院学者”，常以神学的彩色，作知识论的阐明；以为凡是我们所知的“真理”，都是由于上帝所赋与之“先天的观念”（Innate ideas）。所以就是以怀疑著称的笛卡尔，对于“先天的观念”，是不去怀疑的。上帝决不以错误当真理去骗他，所以他只以系统怀疑的方法去发现这些先天的观念。

    近代的知识论，可以说是由洛克（Locke）而成立。他的大著作《人类理解论》（An Essay Concerning Human Understanding）,可以说是正式成立近代知识论的“开山老祖”。当年洛克在他的房间里，和五六位朋友集会，讨论一个问题，与知识论毫无关系的；孰知愈讨论而困难愈多。于是洛克发生反想，认为“我们着手的方法错了；在我们不曾讨论那个问题的性质以前，我们必须要考察一下自己的能力怎样，看看什么事物是我们知量所配问，什么是不配问的。我于是向同人作此建议，他们也公认这是应当首先研究的”注74。洛克于是从这个问题上着想，起初以为一个简短的报告可完；哪知道一郑重的研究，竟费了20年，成一部空前的著作。注75于是这一个著名的集会，竟为近代的哲学开一个新纪元。

    洛克的哲学努力，就是要问明我们知识的限度究竟怎样。他否认“经院学派”和笛卡尔所说的“先天的观念”；而认定知识的起源是由于“感觉”（Sensation）和“反想”（Reflection）而来的。“感觉”是送入观念到我们心里的渊源，“反想”是我们对于这些由感觉而得的观念之运用（Operation）。心中本无所谓“先天的观念”，所以没有“感觉，”就没有知识，即“反省”亦无所施。他以最耐烦的考察，指出普通所谓“上帝”等等观念都不是先天的；“上帝”的观念都不是“先天的”，其余的更不必说了！洛克论到知识，总处处要求“明白”和“分明”的观念，并其起源。经验是一切知识的根本，我们不能超过经验以后去求真理。我们只是从个体去比较或推论，并没有不着根据而常住的“法象”可言。近代的经验主义，乃由洛克而立在坚固的基础上。注76

    但是洛克系统中的宇宙，只是当年所谓“牛顿的宇宙”。所以他的哲学还是二元论；他并不否认心以外的实体。所以他做“第一种质”（Primary qualities）与“第二种质”（Secondary qualities）之区别。如空间的积（Extension），他以为是实有的，是属于被知者的本体，乃所谓“第一种质”；如颜色等，则因知者的不同而差异，是属于知者的心里的，乃所谓“第二种质”。贝克莱以少年的天才，挥着哲学的长剑，要斩当年思想界势焰最盛的两条火龙————牛顿与洛克。他批评洛克，以为既然主张我们所有的知识仅属“观念”（Ideas），则当谨守着“观念”说话，不当再有什么“第一种质”与“第二种质”的分别，于观念以外，还认定有什么属于物质本身的东西。他建设他的“New Theory of Vision”，根本的问道：我们难道真能看见空间吗？还只是仅有两种东西的观念，而生出其间距离的观念？贝克莱以他极敏锐的析辩，认为空间是没有实体的。牛顿宇宙中洛克所认为最有实质的空间都消灭了，何况其余东西的实质呢？贝克莱利用洛克的知识论，以建设他绝对主观的“唯心主义”。他再追问道：我们常说一切实质的常住，究竟这话是什么意思；换句话说，我们究竟说的什么？譬如说这张桌子存在（Exists），当然因为我现在看见他，感觉他；若是我走出这房间了，我还是说这桌子在房间里。我这话有什么意义？只是说，若是我回到这房间里来，我还可以看见或是觉得这张桌子，或是其他的人也同我一样能知觉到这张桌子。我们说这桌子有气味，因为气味被嗅着；有声音，因为被听着；有颜色和形体，因为被看着与触着。我们所见到的，尽在于此，所以说是这桌子存在。若是说有一种不被知而绝对存在的东西，则说这话的人自己不知道他说什么。东西的存在，只是靠着知的观念，就是在知者的心里，其余并没有什么客观的存在。但是知者的心各有不同，何以所知的会相同呢？难道被知的能存在各个知者的心里而不差别吗？因为解决这个困难，于是贝克莱说是有一个“共同的心”————无以名之，可以名之为上帝的心，————这就是所谓贝克莱的唯心论了。贝克莱的错误，经以后多少哲学家辩正的，就是把被知者的本体，与受知的这件事相混淆，以为“本体的存在就是知”（Esse is percipi）。但是要校正这点，应付贝克莱之聪颖过人的辩难，已经费多少思想家的劳心苦思了。开近代哲学中玄想真正的门径，而为纯粹知识企图的，贝克莱当为最有贡献的一个哲学家。注77

    休谟一方面根本赞同贝克莱对于洛克的批评，以为我们既然说知识是限于“观念”，便当谨守知识范围在观念以内；他方面却又反对贝克莱的唯心论，而否认有一个“共同的心”之存在。休谟以为一切知识起自感觉的“印象”（Impressions），而“观念”是由“印象”而成。我们所谓知识，只是所得观念之连合（Association），而问其彼此之间“相符合与不相符合”（Agreement and disagreement）。就平常所谓因果律而论，难道真是事物之间有这种本身的因果吗？我们在观念的符合与不符合而外，有什么根据可以说他们本体上是有必然关系的？我以前说过，太阳明早从东方出来与否，休谟分析的结论，尚以为没有绝对的因果关系在里面的。以人人信为一定太阳明早从东方出来的这件事，尚且如此，其余更何消说？所以从前许多哲学家认物体除我们所知道的方面而外，还有什么本身的原质（Substance），在休谟看去，是绝对没有根据的话。说的人把他自己所说的超过他所能知的范围以外，所以简直不知道自己说的是什么。休谟与洛克同意，以为真正的知识，必须本身不喻自明（Self-evident），但是他搜求殆遍，找不到这种知识。数学还可以当得，但数学也只是分析并综合他自己的概念，以问其一贯（Consistent）和矛盾与否，并无另有什么客观的本体为其参正。所以休谟哲学的究竟，成为纯粹的怀疑主义。他的论断，虽然经以后的思想家批评其不当，而其批评的精神，则弥漫于知识界的全体。他把哲学内部所有“积重难返”的思想，一齐从根本上搅动了。注78

    康德在哲学上最大的贡献，是他的“批评哲学”，是根据休谟这派的知识论而来的。他常说他从休谟学到知识的限度，从卢梭知道人的尊严。他和休谟根本同意，以为我们的知识，是起于经验。感觉是一切观念之所由生。但是他又不满意休谟的怀疑论，以为我们所有的知识，真确与否，是无从知道的。我们究竟有可靠的知识吗？康德的回答是有的，如数学及物理学皆是。但这只是我们的理性对于现象界的立法，因为我们有普遍的理性，能强迫经验在现象界供给我们的材料，就他的范围。在这现象的部分，是我们知识所能统治的区域，不会错的。这就是他的理性主义。但是不要忘了，我们理性的立法，仅及于所得的感觉张本；至于物质的本体如何，康德公认我们不能知道。他的Ding-an-sich是非我们知识所能及的。那究竟是什么呢？讲到此地，就康德所谓知识的全体而论，竟落入比休谟更大而更要精密的怀疑论了。从康德的纯粹的理性说起来，所谓“合理的神学”，“合理的宇宙论”等，是不可能的。但是康德又舍不得这些东西。于是用他非常知识论的（Extra-epistomological）手段，以为这是人类“实际的理性”的要求。从这部分建设他的“超象主义”（Transcendentalism）。以伦理的借口，建设一个高高在上，人人可说而无人能知的境界，安放“上帝”（God）、“不朽”（Immortality）与“自由意志”（Free will）三位天尊。但是这已经超出他的知识以外去了。

    康德在哲学里建设所谓哥白尼革命（Corpernican Revolution）尚未成功，已经死了；但是他的问题，还不曾解决的。他留下一个大大的二元论；一边是知识所及现象界，一边是知识所不及本体界，这两方面如何可以接近呢？于是他的后起者分两大派别。悲观的方面重要者为叔本华。他以为宇宙的本身，并没有两界的分别。世界只是一个盲目冲动的“意志”（Wille）；而所有的现象都是他的“表现”（Vorstellung）。这种意志盲动而不肯息，所以人生只是不得不如此。其结论只有悲观。但是他唤起“自动的”（Voluntaristic）观念，反为近代詹姆士一派接近乐观的哲学之一位先驱，思想界相互的影响，真是有趣极了。至于当时乐观的方面，重要者当然推黑格尔。黑氏以为本体界不但非不可知，而且就是成于知里。他是创造一种特殊逻辑————相反相成的逻辑（Logic of contradictions）————的人。他以为每个“有”里面就存下了一个“非有”，不然，我们所说的“有”就没有意义。譬如我们说“左”，里面就存下了“右”，说“前”就存下了“后”，说“正”就存下了“负”，说“是”就存下了“非”，……若是没有“非有”，“有”就没有意义。他以为逻辑虽然像是讲“形”的，但是决不是讲虚形。因为照他的逻辑，则“形”自生“质”，“形、质”互相创造，而成无限的“未来”。思想是本体的本体，逻辑是宇宙的中心。所以在黑格尔系统之中，知识论不但在本体论之前，而且是最高的本体论了。注79他的这种影响，在近代哲学界，还有相当势力。如罗伊斯、博赞克特、麦克塔格特、克罗齐等，都还袭他的遗产呢！

    19世纪中叶具有雄厚科学根据之知识论者，当数马赫、基尔霍夫,至皮尔逊而大为普及。这派以马赫为代表，是很适当的。他们的努力，是推广休谟的精神，从所谓心的科学到物的科学。物理学在历史上总算最客观不过的了。但是马赫分析的结果，认为我们所指的物体，只是一组感觉的聚合。他是把因果律攻击得“身无完肤”的人。他的学说本身是与当年“联想心理学”（Psychology of Association）很接近的；但是他不取联想之说，而代之以“思想的经济”。他反对康德的Ding-an-sich，以为我们所知，不出于感觉的组合，则所知当然不能出此范围以外。他不承认“时间”、“空间”，如康德所说，只是我们的直觉；但是他又常以时间只为“时觉”（Zeitempfindungen），而空间只为“空觉”（Raumempfindungen）。他们都不是客观的物体，仅为感觉的系统。马赫却又不愿落于休谟的怀疑论，于是他以为我们之所以组合感觉，是有一个“觉念”（Verstandesbegriff）,综观各种感觉，为思想经验之用。这是从经验发展的程度里生出来的，不是康德所谓“先天的”自我。注80这点颇像詹姆士意志之说。实际上马赫和他的学派，是“实验主义”的前驱。有人以为“实验主义”专从“生物科学”方面发生出来，是很错的。其实，在物理学，数学各方面，“实验主义”正有同等之根据，亦如新唯实主义根据于康托尔、皮亚诺等在数学和逻辑上的贡献一样。

    说到当代哲学中的两大派————实验主义与新唯实主义注81————所争之要点，还是知识论的重要问题。“实验主义”不过是詹姆士和杜威哲学系统中的一部分，是他们所主张的“科学态度”。注82而且詹姆士曾说，这个名词是不幸的用成，但是现在已经来不及改了。注83他们的玄学本身，就是“彻底经验主义”（Radical Empiricism）,注84即“新唯实主义”的内容，也并不能加以绝对“新”的意义。以一个名词，去代表一派哲学，更加上一层“望文生义”的解说，是很危险的事。其实两方面名义和态度虽有不同，而其内容所论列，尽可有相同之处。有如（1）新唯实主义讲“关系”（Relations），彻底经验主义也讲关系，而且推广关系的范围，在仅仅逻辑的关系以外。（2）新唯实主义讲实体的存在，彻底经验主义又何尝否认实体的存在？注85而且主张人事的“事”与自然界的“事”同样真实。（3）新唯实主义谈真理的存在，彻底经验主义何曾否认真理的存在？其双方不同之点，重要者只是（1）彻底经验主义以为无论如何谈关系，“知者”的这重关系，不能抽出在一切关系之外；而新唯实主义欲将知者的关系退出，仿佛欲超越一切而数其他系统，此点在逻辑上尚有困难。注86况且许多尚难以逻辑系统决定之关系，也是同样真实而不能不问的。（2）既然知者的一重关系不能避去，所以彻底经验主义以为知者不免影响及被知者，至少被知者非由知者不能被知。注87而新唯实主义则怕死了“Egocentric predicament”与“Value-centric predicament”，注88恐其影响真理的独立性。彻底经验主义则以为知者的关系既然不能避除，与其“掩耳盗铃”，何如公开提出来讲，在各种关系中定其相当的位置。（3）新唯实主义以为真理是一种非心非物的“通则”（Universals），一发现以后，就可以离开个体（Particulars）而常住。我们知识的责任，不过是去发现。彻底经验主义则以为真理只是从个体间的关系而得，不能离开个体而常住的。这种真理的发现，只是我们知识的机能。有人以为新唯实主义与彻底经验主义对于真理之争，是在主张有“绝对的真理”与否，并非扼住大体之论，因为新经验派仅可以承认绝对的真理之存在；只要个体间的关系永久不变，又何尝不可以说是从这里求得的真理是绝对的真理呢？注89有些哲学的争端，一部分是由于名词的不同；从内容考察起来，其相差并不如此之甚。如近来新经验派里，唯实的空气颇重。注90而罗素的哲学里，也很带休谟现象论的精神。注91如罗素近来接近詹姆士派及行为派的心理学，怀特黑德建设他的“Naturphilosophie”，以“思想”与通常所谓“物的现象”并论，注92都是两方交切接近的征兆。不过因为参考系的不同，还是各人发挥其系统罢了！

    当17、18世纪以前，本体论笼罩一切的时候，哲学界大有鄙视知识论的空气。洛克为近代知识论立一个新基础。经过贝克莱、休谟、康德等位大贡献以后，知识论与本体论已发生不可解的关系。而其注重的趋势，与以前大不相同。30——50年前英国大学里的哲学讲座，大都叫“Mental and moral philosophy”,与中世纪的所谓“Natural philosophy”适成对象。New English Dictionary是集合英国当代学者“体大思精”之作，其中有一条对于玄学之诠定，以为是治“本体与知识的科学”（Science of Being and Knowing）。虽不必谓玄学之内容尽在于是，但二者同为玄学中之重要部分，是无可疑义的。

    为什么知识论与本体论成这种不可分解的现象呢？主要的原因是：

    （1）不但要问我们知道的本体，并且要问我们是否能知道这本体。

    （2）哲学既然要与一切事物以基本的解答。思想是宇宙系统中一件很重要的事，自然不能除外。譬如在中国画一张详图，于中国所有的东西一点不漏，则图中必有本图的一个地位。何况比这更重要的思想呢？

    Ⅱ

    于玄学的基本问题和性质，我们既然有一个明了的观念。现在我们要问的，就是玄学如何能够尽他所负的责任。仔细审察起来，我们知道他的方法与机能有重要的两方面：

    （一）批评的（Critical）

    赫胥黎说科学是有组织的常识。这话可以从两方面看：一方面是不对的，一方面是对的。不对的方面是科学不但不是有组织的常识，而且往往与常识相冲突。常识以为地球不动，是太阳东上西下的。科学以为是地球自转，而且伽利略等几乎以生命换这种真理。常识说一块木板是静止的，科学以为是多少电子的组合，无时不在动荡运行。常识以为水就是单位，科学以为是H2与O所合成。许多科学家费了研究得来的结果，为常识所不信。对的方面是：科学虽然比普通所谓常识更进一步，但是科学的基本假定，许多还是建设在常识之上的。譬如细考全部欧几里德几何学，其所首立之公理（Axioms）与公设（Postulates）等，不只是根据一种本能的知识吗？注93“直线为二点之间之最短部分”是我们常态的人都能一望而知的。但是两点间的最短部分，就是直线吗？若是把时间的进向算进去，是绝对不然的。但直线的性质究竟如何，在欧几里德几何学的范围内尽可不问，而能根据他的假定，建设全部合用的系统。其余各种科学所根据而认为当然的观念，如时间、空间、延积、物体种种，在科学方面也尽可不问。但是一问下去，就生出许多与科学认为当然者迥然不同之新说，为思想界另辟一天地。注94可见我们所谓“常识”（Common sense），只是“常愚”（Common ignorance）。科学自身既以反对一部分之常识，身受攻击，而卒阐明真理，又何至于自存成见，不令玄学审察其所根据他部分之常识，使知识的搜讨更另辟一重光明的前路呢？

    （一）多少基本的观念，科学用他们做基础，而认为不须再问的，玄学就以最批评的眼光和方法去问。因为要真正把知识放在最经锻炼而最清晰可靠的地步，是非此不可的。最普遍的莫过于时间和空间的观念。科学家以Schematic frame计算时间，而量度空间，我以前说过，其所得只是“时间中的断落”和“测定的度量”。究竟时间和空间是可以分的呢，还是不可以分的呢？究竟他们的关系是怎样？亚里士多德以为一方面有绝对的时间，一方面有绝对的空间。注95欧几里德还是生在希腊人静止的（Static）世界，注96所以睁开眼睛来，只看见无数的点子（Points），而造成他的三进向的几何学。就是科学界不世出的天才如牛顿，也对于绝对的时间与绝对的空间是两方并立，绝无疑义的。牛顿说：

    绝对的，真的，数学的时间，自身存在而不须问到其他物质的关系，齐一的顺着自己的本性，永远流过去。……绝对的空间，在另一方面，本身独立，而亦不顾与其他物质之关系，永久是不变不动的，常在那里。注97

    这种的观念，在思想界全体主持了两千年。康德是在科学史上有位置的哲学家，于牛顿力学是极有研究的人，在哲学方面又不免受贝克莱的刺激，————于是从根本上发生疑问道：时间、空间是真有的吗？常识以为他们是独立存在的实体，物理的科学也是如此假定，认为当然。但是仔细反省，我们不禁觉得我们住在一个怎样可笑的宇宙里。一方面是三进向的空间世界，中间是空无一物，像一只船一样，任我们在里面移动；一方面是一进向的时间，像一根船桅，或是一匹白纱一样，不停的下垂。这两样东西怎样能到一起呢？如果没有事物，这空无所有的空间也依然存在，则他的本身究竟是什么？既然他是空无所有，而又说他是独立存在，则请问是什么东西，使他从“无有”（Nothing）而达到“有点”（Something）的境界？这个空间的船身，是有墙壁的吗？是有限的吗？认这种空间为有限，是在情理之外的；因为一说有限，则限以外必定还有东西。并且我们既不知道他的区分，又不知道他之所以别于“无有”，反而说他是存在的实体，我们究竟说些什么？空间既然如此，说到时间，更有趣了。时间成于“过去”和“未来”的两大段，而中间有一个不停前去的“现在”。过去既然不存在了，将来又不曾存在，仅存不可停留的“现在”，捉摸不到的界于二个“不存在”的中间。这是何等可怪的现状？我们所谓有绝对存在的时间，从何处说起？所以康德分析的结果，认为“时间”与“空间”都不是真实的，只是我们的直觉。注98直觉用这种“镜架”去安放事物。康德所以叫这种存在，是“存在的无有”（Ein seindes Unding）。这种精锐的批评，在哲学界占势力者百余年，也可以见得他影响的雄厚了。注99

    近代自哲学界内部发动，唤起时间真实观念的，当推柏格森。注100柏格森指出普通科学所谓时间，只是一种机械的时间计算，并非时间的本体。他以为真正的时间，是物质的，是在事实里面的。时间有他自己的历史，不是一成不变、茫茫无际的。所以每件事实，因为带了这种“真时”在里面，都属于各有个性的特殊创造。柏氏之说，在玄学的析辩上自能站得住，于事实上也能得着正当的理由（Justification）。柏氏在哲学的贡献上，最能独出心裁的（Original），我以为就在这点。而附和柏氏的，往往偏重他的“直觉”，或是仅取其神秘的或浪漫的观念，而“真时”的观念，仅处于次要和解说他种观念的地位，我以为注重所在，实在未得其当。注101

    从科学方面唤起时间真实观念的，当推明科夫斯基，因为他的四进向的公式，实为爱因斯坦学说的一个重要的先驱。我现在禁不住的把这公式稍加解释。若是我们要求P点与Q点间之距离，在旧式三进向的几何学里，我们只须为P及Q各立一Coordinate Axis．交于P及Q以外之任何点，而成直角。自P与Q点各画一直垂线至其各自之Axis，根据这两根直垂线的性质，而构成直角三角形PaQ，即以PQ间的距离为弦。于是（参看第一图中XlY1系统的构造）。若是我们另择任何点为另外两根Coordinate Axes之交点，按照上面同一原理的构造，则亦等于（X′-x′）2 +（Y′-y′）2（参看图中X2Y2系统的构造），不问其Axes如何，PQ的线总是等于以下的公式：

    不会差异的。若是以X, Y, Z各代表一个进向，则我们仅把Z的数量加进去好了。这个三进向计算的结果，不问Axes如何不同，是不会差异的。明科夫斯基指出来这种算法，如不把时间（T）算进去，就不会准确，因为时间和空间是不可分立。要知PQ之确性，无论我们用若干进向的参考系，其中总少不了T的一个进向。如要去比较从不同的参考系中求得的结果，也当减去其时间进向中的差别。宇宙不是点（Point）的，是合空间与时间在一起的事（Event）构成的。如以X、Y、Z是代表第一次事三进向的空间，T代表其时间的进向；再用同样的参考系，而以x、y、z、t代表第二次事的四进向；而C为常度；则我们要求这二“事”中的准确的共性，当用这个的公式，然后可以说是不问参考系的如何不同，其结果校核起来，可以不生差异。我们平常听说两点中最短距离不见得是直线，未免吃惊。进向的名词，几乎成为神秘。但是从这种的方法讲起来，便可恍然大悟了！

    第一图

    爱因斯坦四进向的宇宙，就可以从这里领会。爱因斯坦学说之所以接近哲学，正是因为他不是仅取科学中现成“镜架式”的空间和时间基本观念，而且追问空间和时间的本身。他的解答在科学方面，可以说是比较最能满意的。但是要根据他组织成一个大的哲学系统，解释所有哲学里的问题，则还要经过许多困难。如怀特黑德等正在努力，但是尚为“开创之业”，还说不到“未竟之功”呢！

    （二）不但是科学的基本观念应当在玄学的审查之列；而且根据科学结果而作的推论，也是要经过玄学批评的。一种学说或一组命题，往往在他的本身范围以内，是能自圆其说的，而一推到其他的“论界”，便发生种种困难。而且错误之来，也常是在不同的“论界”转换的时候。治逻辑或数学的人，总当有这种经验。譬如爱因斯坦的相对原理，在物理方面，可谓最能满意的。我以为他唤起参考系的观念，于知识论上也有重大的贡献。但是要把他来推到宇宙论及所有的事物上，其中尚有许多逻辑上和事实上的困难。这种相对宇宙论之说，在爱因斯坦以前，说明最详而最受征引的，莫过彭加勒。彭加勒在他的《科学与方法》里说：

    我现在巴黎城里的一个指定的地方，有如Panthéon，注102于是我说：明天我将回到此地。若是有人问我：你说回到此地，是否意谓回到这空间中的同一地点？我不禁想说：是的。然而我偏错了，因为到明天地球还是不停的带了Panthéon这块地方转，经过二百万启罗密达的路程。若是我要想说得准确一点，我也还是得不到什么确定的意义：因为地球行二百万启罗密达，不过以太阳为标准而说；太阳的运行，又须以银河（Milky Way）为标准而说；而银河又在运行之中，其速率我们无从觉察。所以我们对于这个Panthéon的空间一天更换了多少，是完全不知道，而且永久也不会知道的。注103

    有夜我在哥伦比亚大学一个哲学研究的集会里，读一篇讲时间的论文，引到这段。读到此地，杜威教授立刻就止住我道：彭加勒的推论，如果是能有意义，岂不是先在逻辑上假定（Assume）了一个绝对的空间？不然他的推论本身以何为据？我当时虽然感受这个困难，但是还不觉察他根本上的重要。隔了两天，伍德布里奇（Woodbridge）教授看见我这篇论文，对于这段征引也发生同样的问难。我于是再和他举彭加勒的话道：

    我自己只是永难除去的幻觉之牺牲，使我们相信一个绝对的空间；我思想着地球以椭圆的轨道，绕着太阳走；我们再把他定为30启罗密达一秒的速率（Velocity）。但是他真正的速率（我以上所说当然不是他本身绝对的速率，因为所谓绝对的速率，毫无意义；所谓速率，仅就其对“以太”的关系而言），是无从知道的，也是无法知道的。他作兴会大十倍或百倍，于是所发生的改变也作兴大百倍、万倍。注104

    乃伍德布里奇又问道：他如果在逻辑上不先假定一个绝对的标准，他所谓大十倍、百倍，是比什么大？他在说什么？他自己所用字句本身的意义，就不能使人明了（Unintelligible）。如果什么都是相对的，我们根据什么说他是相对的？好利害玄学家的辩证（Dialectics）！他们的思想是步步经过考察和锻炼来的！是一步不放松的！

    于是知道相对论内容的可以说：在相对论系统之中，我们自有法子。因为什么都是相对的，而光的速度每秒钟186,330英里，是不问观察者的观察点如何及其相对动量如何，都是一样；换句话说，无异绝对的。这个光率，是量一切相对事物的标准尺。相对论的本身根据这个绝对的东西，可见“相对原理”原非妥洽的名词。况且这个每秒钟186,330英里的光率，难道不是以绝对的空间的名义（In terms of）诠定的吗？但是科学家说到此地，就归之于实验的证明：这是一件实验结果的事实（Experimental fact）。从迈克耳孙-莫雷（Michelson-Morley）的实验，得到这个结果；爱因斯坦以此为一个基本的出发点。哲学家对于事实（Facts），并不否认；但是对于事实的诠解（Postulate of facts）就不很放松了。注105我们如果承认不能不照理性说话，这个逻辑上的困难，难道不当过问吗？就是这点，已经足以供一些凭相对原理以建设哲学的人，如怀特黑德·卡尔等的劳心焦思了。其实，物理学上的相对原理是一事，相对原理的宇宙论又是一事。爱因斯坦自己是很守物理学家本分的人；注106而研究相对原理的人，常常于宇宙论方面，作些不平衡的注重。怀特黑德于这种情形，曾经严重的抗议。我以为他的抗议是应当的，而他的解答，实较其他的玄想为胜，免除很多困难。其实种种根据他的推论尽可失败，而物理学上的相对论仍然可以真实，留待将来思想家作更圆满的解答与推论。注107我决不是说不可从相对原理建设哲学，————相对原理现在实在激动哲学界许多想象，————我也决不敢说现在相对原理的哲学就可以解答哲学里的一切问题，避除一些应当诚实对付的重要困难。我对于相对原理是极尊敬而推崇的人，但是为知识的忠诚，也不能令许多难点含糊过去，做不曾消化的解答。要尽这种不肯含糊的责任，就是玄学的功用所在了！

    （三）不但批评到一切推论的真实，玄学并且要审查立论的方法之本身。这点极为重要，因为方法上发生错误或不完备，则其所得的结论也跟着错误。有如归纳法，在一部分的科学家，以为是再真实不过的了。他们最得意的话就是：如果你不相信，我列举事实给你看。归纳法是科学方法中重要的一部分，谁也不否认。但是归纳法就可以代表科学方法的全体吗？归纳法本身就是真确的方法吗？设如我们从逻辑上一省察，则归纳法本身的真实，既不能反证其不对，也不能顺证其对。何以说不能反证其不对呢？因为归纳法所对付只是一部分张本中的概然；我们断难尽得所有的张本。即有新的张本添入了，使以前所得论断不能适合；但是这些张本合以前的张本成为一组另外的单位，已不是以前的原组。而这种我们认为在后组不合的归纳原理，在前组仍然可以适合。所以我们不能从事实里证明归纳的原理是不对的。为什么从事实里又不能顺证他是对的呢？因为将来的事实，只是核覆以前的原理；若是我们要找新的事实去证明归纳法之真实，则我们一动手找，就已经先假定了归纳法。换句话说，就是已先作逻辑的丐词（Begging the question）。以大家几乎视为当然的归纳法，一仔细审察起来，已经陷入这种困难的境界。若是我们说话还不能抛弃理性，就只为知识的兴趣起见，难道对于这种情形不当审察吗？注108

    更举一个例，如旧式逻辑里的矛盾律。矛盾律说：“没有东西可以同时是这样又不是这样。”这是平常所谓思想三律之一。其实近代逻辑家发现这只是“事实律”（Law of facts）而不是“思想律”（Law of thought）。注109因为我们看见一株松树，既然是松树，就不能不是松树。积了这种的经验，于是下这个结论。思想对于事实判断的时候，当然还可适用。但是对于思想本身的运用和分析，这条定律就笼罩不住了。我所以特别提出这条定律来，是因为哲学上有许多争端，都是由他而生的。如自芝诺以至布拉德利（Bradley）的那派哲学家，都是利用这条定律，以非动非变，而反对分析。所以我忍不住了要谈到哲学上最著名的芝诺之谜。

    埃利亚的芝诺（Zeno of Elea，约490——430 B.C.）是希腊一位重要的哲学家。他的大谜共有四个，注110而其所要证明的基本原理只有一个，就是：“非动”。我们所谓动或变都是幻觉；宇宙的本体是静止的，是不变的。他的方法，就是利用分析，把动引到讲不通的地方。现在且举他的阿基里斯（Achilles，希腊最善跑的勇士）与乌龟赛跑这个谜。此谜之中，虽然特别借“即在常移的界中动亦不可能”为说明，但其原理和根本分析方法都是相同。我现在先把这个谜的本身说明：

    阿基里斯与乌龟赛跑，要从A点跑到B点。阿基里斯以勇士而和乌龟赛跑，为公平起见，当然要给乌龟一点便宜。所以乌龟从AB线中之C点起程，而阿基里斯从A点起程。为计算的便利，我们叫全体路线为y，而阿基里斯让乌龟的一段路线为x，而x为y中之一部分。但是阿基里斯让乌龟的便宜虽有限，而阿基里斯总追乌龟不到。为什么呢？这不是我们眼见的“幻觉”可以为凭的，因为在分析的原理上是说不通。因阿基里斯要经过y的全线，先要经过y的1/2，要经过y的1/2，先要经过1/4，而1/8，而1/16，而1/32，而1/64而……无穷分数。所以阿基里斯连一动都动不来。假定让阿基里斯动成了，则也当让乌龟动。乌龟跑得虽慢，但是于无穷的最小分数之中，阿基里斯动了一点，乌龟也动了一点。无论如何，乌龟所动之点总在阿基里斯前面一点，阿基里斯莫说一世，就是一万世也追乌龟不上。因为从分析所得，我们知道两个困难：（1）在未经过全线的时候，当先经二分之一，四分之一，八分之一，十六分之一，……至于开始就不能起身。（2）根据同样的理由，假定能够起身了，则在未经过全部之前，预先经过一半；未经过一半之前，又有一半的一半，……至于无穷的分数里，总先剩下一半要经过的。所以无论如何，总不能走完全线。在这两种情形之下，动都是不可能的。

    第二图

    这个极聪明的分析，不但开一个很大的学派，而且刺激思想界二千余年，使反对党看见他还是一个大斯芬克司（Sphinx）。一直到19世纪后半叶，数理的科学之进步，于分析问题，有更深一步的研究，才得着圆满的解决。现在请讲芝诺分析错误之所在，及其解决的方法。

    （A）芝诺错误之所在，在于忽略了分析里面很专门的一点，而不曾把时间的成分顾到。我们不要忘了芝诺所给我们y与x两线是有限的（finite）。x既为y中之一部分，故x小于y（作x<y)。所以从x而达于y，其间有n的次数，而y=nx。把这公式换过来，则，因为x只是y的分数部分。若是我们依着芝诺的让步，允许阿基里斯可以起身，则其所经之全线，是理论和实际上所当共有的。但芝诺反而先假定之所得，不能等于y，而小于y，因为他以为赛跑的走了一半，还有一半的一半，要走至于无穷的分数，所以是永久不能走完y线的。（在这一点，乌龟与阿基里斯受同样的束缚，乌龟的过于阿基里斯之处，也不过是百步与五十步。）所以把他这个假定用公式表现出来，就是＜y。若是以t为时间的单位，则nt的时间所经过的路线，照芝诺所说，不是y＝nx，而是。借用数字来表现，若令，则在n×4的时间，芝诺以为所经过的全线y不能为，而为（不问x价值的变动如何）。于分析的理论和真实都说不过去，因为他的前提首先立错了。

    这个难关被我们打过去了。但是设如芝诺不令有任何起身，换句话说，就是不让那一步，而令任何赛跑者都起身不了，我们又怎样办？我们的回答是：芝诺不能不让他们起身，这不是我们诉之于“幻觉”，乃是诉之于芝诺自己定下的分析条件。因为芝诺给我们x（或AC）与y（或AB）两根线都是有限的（finite）。在有限的线中，无论你如何分1/2，1/4，1/8，1/16，1/32，1/64，……到无穷小的分数，总不能等于零，就是到推论中绝对无动的境界。所以x的分数无论如何之小，既不能等于零，则他底下已经带了一个t的成分，为x/t，这就是经程中的“齐一速率”（Uniform velocity）。在同是一个分析之中，自己定的而自己忽略过去，在思想的根本上能够受允许么？

    况且“齐一进率”（Uniform rate）不但是实有，而且是芝诺自己假定的。即进率常在变迁之中，也不能引为借口。因为无论如何，苟分数不能到零，则t的成分是逃不了的，就是x/t总在那里。所以在nt的时间，所经过之理论的与实际的路线是y = nx，而不是。注111

    （B）以上那个分析，对芝诺之谜的本身错误，既已暴露出来，而得适当的解决；再进一步论到芝诺和他的学派————包括布拉德利————之立论的根本，乃是由于以下两条假设：

    （a）全大于分————所以乌龟可以胜阿基里斯，而乌龟与阿基里斯同不能走完y的路线。

    （b）动与不动不能同时并在————所以芝诺以为分析所有的动都是步步的不动积成的；既属不动，而又名之为动，岂非不通之至。

    这种假设，都是根据于矛盾律而来。到现在芝诺的同派布拉德利还抱这种分析法————虽然比芝诺更发挥尽义，————以为我们所知的都是“表面”而不是“实体”。注112而反对派主动的柏格森，则抓住这个分析，以为既然有动，而分析以为无动，所以分析是靠不住的，是失真相的：所以根本反对分析。注113其实近代数学的分析，并不会失真相，也决非芝诺“引到不通”的方法可以羁束的。如近代数学中的“无穷”（Infinity）论，讲“一一符数”（One-one correspondence）,就是一个极大的成就。照这种分析说来：全不必大于分，而一段距离可以同时为“无穷”而又为“有限”。这怎么讲法呢？譬如我们有AB一线，用一种度的单位去量，是有限的（有如说是若干寸或若干分）。现在用AB这根线为底，而造AOB之三角形；又引申OA与OB两边线，成一更大之三角形，以A′B′为底线，为△A′OB′。当然A′B′的长度大于AB。但是自O画任何线达于A′B′，必经过AB，A′B′可以延至理想中无穷的长，但是凡在A′B′可以找得到的一段或一点，AB之中必定有相符的一点：所以AB同时可为无穷。若是以a与b代表两个符合的Series中之一事（Instant）或一点（Point），而以R代表关系，则其关系非如普通所想axRby，而为axRbx，ayRby，azRbz……。这种关系是转移的（Transitive），而不是加号的（Additive）。两件事（Instant）可以相连，而同时可以独立。其相连并不损害其独立。所以芝诺派矛盾的攻击，完全没有用处。注114这种分析方法可以叫Analysis in situ，仅可以分析而不失真相，分析反可以助我们对于真相深一层的了解，所以柏格森对于分析的攻击，也尽可罢休了！注115

    第三图

    这并不是知识的斗牌，为吃饱饭而没事干的人所做的。世界上第一流的思想家为了这个问题劳心焦思了数千年。因为他的结论涉及宇宙的根本问题；而自己不深入方法里面去考察，是不能纠正其结论的。这种知识的搜求，难道不代表人类思想的一种最高活动吗？

    （四）不但对于科学的基础、推论和方法，是要经玄学的审察；就是玄学内部的各系统，也要经过这种批评的。譬如笛卡尔自己主张一种“系统的怀疑”。他疑到最后，得了一个“我想，故我在”（Cogito，ergo sum）的结论，以建设他的哲学。在笛卡尔以为再疑不下去，在常人也以为再无可批评的了。但是在玄学家看去，这句话有两个大毛病。第一，笛卡尔没有根据可以用第一身：“我”。“我”的统一性，是一个极复杂而困难的问题。不能以一方面的动作，而据以为真“我”的统一。他只能说：有思想，所以至少有一件可靠的事在进行。正如柏拉图所谓γιγυòμευου，而怀特黑德所谓“事”（Event）。第二，思想是知识论的问题，而存在是本体论的问题，笛卡尔所谓“故”（ergo），究竟是什么关系？是等号的呢，还是因果的呢？笛卡尔并没有详细的解答。以后的哲学家如斯宾诺莎（Spinoza）的哲学，则以为“思”（Thought）与“积”（Extension）是同一实体————上帝————的两方面。而洛克则分离的建设知识论；虽为以后研究本体论者另辟一门径，但其本身与本体论对立，所谓“洛克二元论”这种关系的讨论，以后不曾停止，而本体论与知识论的关系，遂日益难分。近代唯实主义的哲学家如伍德布里奇、怀特黑德等，都认思想也是一件“事”，是同样的实在。但是这样的主张，恐非笛卡尔始料所及了。这种的批评，不是“门外汉”所能梦见的，要是求真理的兴趣不绝于人类，又安能不有人从玄学内部着手呢？

    从这种玄学的活动里，使我们对于事物，有深入一层的眼光，引起知识界多少问题。以前有人主张，以为凡是科学解决不了的问题，并入玄学：玄学几乎成了一个“逋逃薮”。其实从这玄学的批评方面看来，玄学只是唤起多少问题，供知识界全部的努力，科学也自然... -->>
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